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也就是说，荀子天人相分的观点已经不是革命性变革之起点，只能视为天人相分视域中的人文革命之延伸与深化。

不求知神秘之天，固然是荀子天人观题中应有之义。否则，便与制天命而用之相抵牾。

[6] 梁启雄认为，天其不遂乎之天似仍指有意识的天，与荀子的自然之天形成矛盾，并将其归结为荀子少年和晚年观点不同。可见，周代与商代相比，天与帝的地位之升降变化。陈来先生对春秋时的天道进行总结之后，概括为三义：宗教命运之天道、道德之天道、自然主义天道[5]79-84。[19]86-99以此例之荀子，亦然。荀子认为，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。

要知道，帝的语源意义是生育万物，在卜辞中渐渐有了诸神之神的权威意义。[11]81通过实践工夫，岂不是行动以求之者乎？自然而然之知与实践之知固然是知，但必然要通过主体：人。如《荀子》书比较接近神秘之天的句子，人有此三行，虽有大过，天其不遂乎。

[5] 关于《荀子》与《中庸》的关系，陈昭英曾在其著作中专列一章，题为《荀子与易传、中庸的系谱关系》，进行了较为详细的考论与分析。能参之参，不能解释为三,而应当是参赞之意。[2]4正所谓，化道为神，无福是福。[13]9圣人不求知天，而不是不能知天。

人是有意识、有理性的存在物，其行为虽可分为自发与自觉，但皆是人意识的产物。一方面，道是一定之法则、规矩之展开，能统合、容纳、解释万事万变，故谓其常。

葛兆光先生曾列举百家争鸣的三大话题：宇宙时空、社会秩序与个人存在[3]131-172。正是基于知天、制天，荀子对当时以农业为本的经济生产活动非常有信心，认为墨子私忧过计，并对墨子天志节葬非乐等思想进行了隐含地批判，包蕴着勘破墨家为代表的宗教迷信观念，扫清思想障碍的理论倾向。（一）荀子论天，重在自然之天 《天论》篇无疑是荀子天人观的集中论撰之作，是解读其天人观的主要文本。荀子从物质的、客观的自然角度来解释天，可谓之为自然之天或物质之天。

依荀子，破除现实多重障蔽，达到大清明的认知境界，并非不可能。荀子对思孟之批判，当作如是观。这一观念并非宗教观念，而是宗教观念的新转向。《正论》篇太古薄葬出现两次。

圣人若不求知天，如何知道何所当为，何所不当为？不求知天与知天之说又存在何种关联呢？ 圣人是政治上的圣人，其所观照的是治国理政领域。请看那段知名的制天之论：大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。

天作为与地、人相并立的苍穹而存在，也就是物质之天、自然之天义。重人事而轻天道之于孔子，是通过罕言命，性与天道不可得而闻，敬鬼神而远之等相对模糊、悬置不论的表达方式，将前人所构建的天人者间的神秘关联认知拉远。

荀子学派之所以名之为现实主义流派，则其对超验彼岸世界、宗教界域中事必不感兴趣。孟子关注点实现了内转趋向，由对外在之天而转变为人本身，万物皆备于我，从我出发，尽心、知性，可以达致知天。理性是建立在现实基础上，由具体概念出发，经由逻辑推导而得出最合理之判断或怀疑等结论的能力。[1]15-18人文精神与宗教精神二者之间存在莫大的紧张，由此构成了思想史的一条重要线索。参考文献： [1]徐复观.中国人性论史.先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001. [2][清]王先谦.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京：中华书局，2012. [3]葛兆光.中国思想史（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社，2015. [4]李涤生.荀子集释[M].台北：台湾学生书局，1979. [5]陈来.古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京：三联书店，2009. [6]梁启雄.荀子简释[M].北京：中华书局，1983. [7]杨柳桥.荀子诂译[M].济南：齐鲁书社，2009. [8]李零.郭店楚简校读记（增订本）[M].北京：中国人民大学出版社，2007. [9]夏甄陶.论荀子的哲学思想[M].上海：上海人民出版社，1979. [10]陈大齐.荀子学说[M].台北：中国文化大学出版部，1989. [11]陈昭英.荀子的美学[M].台北：国立台湾大学出版中心，2016. [12]马积高.荀学源流[M].上海：上海古籍出版社，2000. [13]韦日春.荀子学述[M].台北：兰台书局，1973. [14]吴复生.荀子思想新探[M].台北：文史哲出版社，1998. [15]冯友兰著.赵复三译.中国哲学简史（第2版）[M]天津：天津社会科学院出版社，2007. [16]郭沫若.青铜时代[M].北京：人民出版社，1982. [17][清]顾炎武撰.阎文儒、戴扬本校点.日知录 日知录之余（全二册）[M].上海：上海古籍出版社，2012. [18][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011. [19]杨筠如.荀子研究[M].上海：商务印书馆，1937. [20]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：中华书局，2018. [21]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008. [22]侯外庐.中国古代思想学说史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998. [23]董治安、郑杰文、魏代富整理.荀子汇校汇注附考说（全三册）[M].南京：凤凰出版社，2018. 注释： [1] 为了讨论方便，对于宗教只从宽泛意义上论及，而不再做（譬如自然宗教、伦理宗教等）进一步细分。如有学者认为，荀子所谓‘不求知天，正是要人们不去追求这种神秘主义的‘知天。

荀子的天人观即是其世界观。甚至百家争鸣亦可以视为宗教与人文两条路线之间的斗争。

荀子即物言天，以人之自然生命观照天之自然，以群体之类合天职、显天政，以实现人与自然现实世界中的天人并育不相害的存在经验与和谐图景。[4]365若联系到君子者，天地之参也之语，明显地，不能单纯地解释为治。

余论 总之，荀子时代的思想世界在神话与理性之间摇摆，加之无神论的思潮，使得理性凌驾于神话之上的态势日趋显明。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

不求知神秘之天，固然是荀子天人观题中应有之义。天之时，地之财，人之治是各有其分。若将荀子之天置于思想史脉络之中，可见其属先秦时代理性主义的再次敞显，构成了先秦最后的辉煌。由是可见，荀子天人观所显示者为更凸显其实践理性旨归。

[2]302参是何意，历来无定见。因此之故，荀子亦曾被视为唯物主义无神论哲学家。

察天人之分，而知所行矣[8]111之语。[15]71-72孟子重视超越道德的价值与宗教比较接近。

荀子之意，天地人不仅并立为三，人要参与人和自然的妙运之中，以人助天，以人合天，绾合并立为三，治理而一之，此与《中庸》参赞天地之化育蕴谓极为相近[5]。理性与人文的交叉，对于人文理性的成熟起到了催化剂的作用。

荀子曾言，万物为道一偏，一物为万物一偏。诗、歌、乐、舞为一体，并集于乐之一身。荀子之名不显于后世的显在理由是其大倡性恶之论，致大本已失，因而被后代学者群起而批判之。从此篇看来，天的意义似有时世遇相互交织的意义。

无论是孔子还是荀子都以如来化解这一不便于以真伪来判断的神。从儒墨对显的角度看，两家分别代表了人文与宗教之两极。

吊诡的是，天人相分一语因实难以充分表达荀子天人观的展开理路与方式。一是，阴阳家、道家等学派思想中的神秘主义成分。

荀子论神，有精神、神明、神奇、神妙诸义，可总结为如下三项。合宜与否是当知、可知与不当知、不必知的边界与限度。